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[5] 张世英，《张世英文集7：境界与文化——成人之道》，北京：北京大学出版社，2016年（此书提出人生四境界，第一个等级是欲求境界，第二是求实境界，第三是道德境界，第四是审美境界，见页294）。

◇ 《礼记·大传》圣人南面而听天下，所且先者五，民不与焉。◇《春秋繁露·度制》：圣者则于众人之情，见乱之所从生，故其制人道而差上下也，使富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧，以此为度而调均之，是以财不匮而上下相安，故易治也。

◇《论衡·讥日篇》：人道所重，莫如食急。◇《太玄经》卷5〈从减至晦·唫〉：貌不交，唭?，唫无辞。因此，将西文humanism翻译成汉语中的人道主义，存在含义上的重要错位。◇ 《荀子·非相》：夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨。[3] 电子版古籍来源主要有三：（1）北京书同文数字化技术有限公司制作的《四部丛刊09增补版》全文检索系统（含《四部备要》）网络版电子检索系统之〈初编〉、〈续编〉及〈三编〉部分，表中简称《四部丛刊》。

◇《荀子·礼论》：礼者，人道之极也。◇《鹖冠子·天则》：天道先贵覆者，地道先贵载者，人道先贵事者。事实上，从人格角度讨论自由问题并非狄百瑞的独创，历史上早有不少思想家从这一角度直接或间接讨论过，例如黑格尔就认为真正的自由与普遍的人格确立密切相关。

这显然与现代性人格的特质和发展现代自由的理想背道而驰。[16][美]狄百瑞：《中国的自由传统》，第25页。接着，元明两代早期新儒学运动的动力就深深地植根于这个观念上，因为这项社会新生的希望，正是建立在朱子对于人的道德性与个人完美性的新诠释之上。[17]李泽厚：《中国古代思想史论》，人民出版社，1985年，第242页。

[24] 而狄百瑞恰恰对于泰州学派中最具现代个体精神的李贽持否定态度，他说：在新儒学的脉络中，李贽是把他个人的极端个人主义推得太远了，这一来，李贽的个人主义和王阳明及泰州学派的人道主义便有了紧要的区别。（二）宋明儒学的新民主张并非儒家现代性人格的实现途径 如果说儒家人格主义代表着一种儒家的现代性人格，那么，在现实层面，它意味着个体彻底摆脱了传统家族伦理网罗的束缚，成为具有独立价值的社会主体，也即个体已从前现代的臣民转变为现代性的国民。

一、儒家人格主义的初衷：儒家现代性人格的范型 儒家人格主义是狄百瑞针对西方自由主义发展中体现出的个体主义而提出来的概念，旨在强调儒家自由主义所体现的人格特质。要知道，现代自由总是现代主体的自由，任何具有现代自由观念的主体必然首先具备现代性的人格，因此，发展现代性人格本身就是发展现代自由的一项核心内容。[20][美]狄百瑞：《中国的自由传统》，第37页。事实上，真正的先知先觉者不只是掌握丰富知识的知礼者，而且必须是知人者，对此《论语》有载：樊迟问仁。

笔者认为，这种生活实情在当时的儒学中必然会有相应的体现，只不过既有的某些研究范式遮蔽了这种两面性，尤其是对宋明儒学中现代性观念的面相视而不见。本文采用的是2016年再版版本。[32]笔者提出自由儒学的理论路径为溯源—重建，参见拙文《自由儒学纲要》，载于《兰州学刊》2017年第7期。不过，他认为儒家人格主义，在道德上是传统主义者，但他们在政治上则是改革主义的人。

[19]这意味着道统才是儒家人格主义真正的本体依据。当然，狄百瑞也指出，宋儒对儒家道统做了某种创新性的诠释，而且落实为现实的改革，但要清楚的是，他们实际改变的只是君主专制之下具体的施政方案和制度规范，而不是要颠覆以三纲为基本内容的前现代伦理、政治。

[22][美]狄百瑞：《中国的自由传统》，第34页。对此，笔者认为狄百瑞儒家人格主义的实质依据是宋明儒学的天理，其实现的途径是程朱理学家的新民主张，这都与其倡导的现代性人格相背离。

他说： 程颐以新民取代古本的亲民。在这个意义上，自由与主体的存在具有直接同一性，自由问题实质上就是主体性问题。这种权利与责任的并存统一的个体特质正是与现代自由价值相匹配的现代性人格的一般特质。前文已说明，宋明儒学所宣扬的道统实质正是扼杀钳制现代性人格的三纲伦理。所谓现代性人格的一般特质是指个体作为现代社会主体，既享有个体权利，同时也承担相应的义务和责任，是权利与责任的统一体。那么，为什么人格问题与自由问题直接相关呢？笔者认为，这根本是因为两个问题的实质是相同的

只不过，其中内圣与外王断裂的诟病，依然暴露出返本的思想路径还是执守于传统儒学理论而错失了儒学传统本身。所以，就其实质而言，传统儒学理论就是儒学传统在历史上某个时期中现身的一种具体的非物质化的实体样态。

事实上，早在上世纪九十年代初，庞朴先生就曾撰文阐述过文化传统与传统文化之间的异同，这其中就已经提供了重要的思想启示。这就是说，当前我们并没有任何一种现成的儒学理论可以照搬。

所以，仁义向来就是儒家对现实生活各领域制度规范进行因革损益的根本依据和标准，更深一层说，仁义乃是儒家理解和应对一切问题的根本立场，这一原理一以贯之的体现在历代的儒学理论中，也就成为代代相传的儒学之统。不仅如此，儒学传统因其非现成化而永远处于待完成的状态，能不断地生发出新的可能。

其实，就传与统的本义看，所谓传，即驿，本义是指一站传给下一站。它们虽然无形，但都是通过概念之间的逻辑勾联而形成的某种具有固定结构的思想系统，这依然是一种凝固了的、现成化了的东西。这些理论成果虽然无一不值得我们尊重和珍视，但需要意识到，传统的儒学理论并不等同于我们今天所要继承的儒学传统本身。也有无形的非物质性的承载物，例如各个历史时期的儒家所创建的儒学理论。

然而，传统儒学理论毕竟不是儒学传统本身。唯其如此，儒学理论才是与时偕行的学说，儒学传统才保持生生不息的活力。

我们知道，孔子之所以被称为圣之时者，就在于他对传统的继承并不是通过照搬尧舜文武周公的学说实现的，而是能够基于春秋时期的社会问题，汲取尧舜文武周公学说中的基本原理，创发了一套以仁为核心的思想学说，由此才实现了对先贤思想的继承。因此，当前的儒学复兴不能驻足于返本，还要进一步溯源，也即追溯创发当代儒学理论的渊源。

相应地，也唯有通过当代儒学理论的创建，儒学传统才能在现代社会中得到接续和传承。当然，对不少人来说，仁义就是一种道德概念、一套理论学说，甚至就是一个可供研究和学习的思想对象，但这恰恰是一种有待超越的现成化、对象化的理解，而不是我们此处要强调的在儒学传统的本初意义上的理解。

仁与义为定名，道与德为虚位。如果我们只执守于传统儒学理论本身，那反倒是疏离了儒学传统。这种永恒的开放性和发展性也正是我们当今复兴儒学的现实可能性。所谓统，即纪，本义是指丝的头绪。

据此而言，儒学传统与传统儒学密不可分，一如道器不相离。二、儒学传统与传统儒学的关系 儒学传统并不能凭空地传承，而总是要现实地附着在各种载体上，其中既有有形的物质性承载物，例如历经沧桑的文物古迹。

（原载《人文天下》2018年9月） 当代的儒学复兴，其实质乃在于继承发展儒学传统，在现代社会生活中发挥儒学的积极作用。其实，从韩愈指明仁义为定名，就可以看出，仁义并无定实，也就是说，仁义的意涵并不能固化为某个时代、某个地域的存在物，而是指示着一种随顺着生活变迁而不断现身的、非现成化的儒家在世方式和到场状态。

正是基于此，儒学才得以从诞生之初直至当今，一直保持着儒学之为儒学的特质。进入 郭萍 的专栏 进入专题： 儒学 两宋儒学 。